以下は１９９９年５月にスタンフォード大学仏教研究センターで行なわれた Evans-Wentz Lectureship「Buddhist Priests, Kings, and Marginals」における Bernard Faure 氏の発表の要旨である。要旨は発表原稿に基づいて彌永信美が独自に作成した。疑問点など、解決できなかった部分も含まれるが、今後修正を加えるなどして改良する予定である。なお、この発表に基づいた完成論文は、Bernard Faure, "Une perle rare: la 'nonne' Nyoi et l'ideoologie medievale," Cahiers d'Extrême-Asie 13 (2002-2003): 177-196 として刊行されている（現時点では彌永は未見）。
玉のような女
中世のイデオロギーと「願望的思考」
（ベルナール・フォール氏の発表・要旨）
日本の天皇制イデオロギーを考えようとする場合、われわれは一般に日本古来の宗教と言われた神道を思い浮かべ、その形成時代である古代か、または独自のイデオロギーとして現われてきた中世後期から近世に焦点を合わせるのが常だった。最近までは、中世、そしてとくに決定的な役割を果たした仏教について顧みられることはほとんどなかった。
−十二〜十五世紀ころの中世日本紀および本地垂迹思想の展開。これは、日本神話を仏教的観点から書き直す作業であり、日本文化全体の「インド化」運動であると考えられる。
−本地垂迹と反本地垂迹。本尊重視から別尊重視へ。権神から実神へ。さらに「本地」をもたない「垂迹」という逆説的観念（これはデリダ的「跡 trace」の観念の先駆的形態とも言えるだろう）。
−中世日本においては、（普通中国思想の特徴と言われるが、ほとんどの伝統社会に見られる）「相関的思考法 correlative thinking」が重要な役割を果たした。神仏の関係は「本‐地」の垂直関係だけではなく、親族的な水平関係もありえた（弁才天と『法華経』の龍女、また日本神話の「海神」の娘との関係など）。シンボルの連関は（ａ）名前（弁才天における「宇賀」とウカの御霊など）、（ｂ）シンボル‐標幟（如意宝珠を媒介にして弁才天と如意輪観音、荼吉尼天、愛染明王、大黒天が結びつけられる、など）、（ｃ）数（二／陰陽、三／天地人、五／五行〔？？〕、胎内五位など）、（ｄ）密教の印や呪（「唵」、「吽」など。たとえば「吽」によって宇賀弁才と愛染明王が習合する）、（ｅ）何らかのモティーフ。たとえば洞窟や子宮のイメージによって表現される「隠蔽」のテーマ（洞窟のイメージは、達磨大師、アマテラス、弥勒菩薩などに見られ、これが「仏教胎生学」による解釈の対象となる。また如意宝珠と舎利の関係、さらに大海の底の龍宮に隠された宝珠のイメージ、など）。
こうした思考法においては、シニフィエがシニフィアンになり、シンボルがシンボライズされる。日本における類推的、相関的思考法の最大の特徴は、シンボル自体の poetical な（詩的かつ「生成」的〔？？〕）力である。これはブルデューが言う「プラクシスの柔軟な論理」に近いものだろう。この論理は、ある認識論的、あるいはシンボル的な次元から別の次元への移行を許し、それによって、一つの文化、または一時代の文化全体を継ぎ目のない（シームレスな）ネットワーク、いわばインドラの網と同様のネットワークにまとめあげるものである。あるサブ‐システムから別のサブ‐システムへと（意識的あるいは無意識的に）流されていくことによって、トートロジーが避けられ、それによってシステム全体に柔軟性が与えられる。この反復されるシンボリズム体系のライトモティーフは「力〔権力〕 power」である。
「力」への欲求は、衆生の精気（いわゆる「人黄」に象徴される）とその生成の過程（「胎内五位」）をいかにコントロールするか、ということに焦点が合わされる。如意宝珠がこの「力」への欲求の基本的メタファーとなる。また、龍や弁才天が、この関連で重要な役割を果たす。宝珠のイメージは、如意輪観音や弁才天、荼吉尼天、大黒天を結びつけ、さらに龍女や龍宮、道教の「蓬莱島」とも関連する。こうしたシンボルをとおして、われわれはいわゆる「鎌倉新仏教」の記述に代表されるような一般の中世日本〔仏教〕とは非常に異なった新たな中世日本を見出すことができる。
如意尼の伝説
本発表のフレームになる物語として、虎関師錬の『元亨釈書』に収められた如意尼の「伝記」をとり挙げる。如意尼は、妖精のように美しく、「天長天皇（淳和天皇）」の妃としてその寵愛を受けた。彼女はまた、如意輪観音の信者であり、またその変化した姿でもあった。
如意尼は山にこもって信仰生活を送ることを夢見る。ある時、白い龍に乗った天女の形の弁才天の啓示を受け、二人の侍女とともに摂津の「如意摩尼山」に登る。山の天女が出迎え、この山に宝珠が隠されていることを告げる（その中には神功皇后が得たという宝珠も含まれている）。淳和天皇が山に彼女を探して訪ねるが、彼女は帰ろうとしない。
その後、如意尼は空海を招いて如意輪の儀礼を行なう。また、山に霊木があるのを見つけて、彼女の姿を写した如意輪観音の彫像を作らせる。さらに、空海の助けを得て山を荒らす八面八臂の「麁乱神」を服従させる。
空海は、弁才天の儀礼を彼女に教え、女天自身が十五童子を伴って彼女の前に現われる。また空海は如意宝珠の儀礼も伝授する。八三一年、如意摩尼山上に神呪寺が完成して、彼女は尼僧となり、二人の侍女もそれに従う。八三五年（空海の没年）には、淳和天皇のあとを継いだ仁明天皇が彼女のもとに訪れる。これは、天皇の正当性を確認するための訪問であったと解釈できる。しばらくして彼女は三十三歳で没した、と語られている。
また、如意尼の伝記は、彼女が有したという不思議な小箱について述べている。この箱は、八二四年の旱魃の際、空海が雨を祈ったときに彼を助けたという。この小箱は、（龍宮と関連づけられた）蓬莱島でこれを見たという浦島子によって「紫雲の小箱」であると認められる。この小箱は、雨をもたらす神である龍をコントロールする力がある。空海は（如意尼の魂を中に入れた）この小箱を観音の像に収めたという。
以下、この物語に現われた各種のイメージやモティーフを題材にして論を進めることにしたい。
１．龍
如意尼の伝説の重要なモティーフの一つは龍であり、また強力な「別尊」の一である弁才天だった。蛇や龍はアジアの神話に多く見られる大地的な力を表わす神である。中国の龍について、エドワード・シェーファーは「自然の暗く、湿った側面はある場合には女として、ある場合には龍として現われた。古代中国の水の神は、蛇の女王あるいは龍の貴婦人の姿をとる」と書いている。仏教の龍はより両価的であるが、「畜生」に属し、いわゆる「三熱」に苦しめられるものとして描かれる。
仏教の龍は、日本神話の海神と関連づけられた。この海神は、自分の娘と宝物を人間の男に与え、その男が人間の王となったと語られている。大海の底の龍宮は、仏教の法蔵として、また王権の印とされる宝物の宝蔵として、中世の伝説の中で重要な役割を果たしている。『平家物語』では、安徳天皇が宝剣とともに海に沈んだことが、宝剣が（その元来の持ち主である）龍王のもとに戻されたこととして語られているのもその一例である。
（ａ）弁才天
弁才天は、インド仏教ではとくに重要でないが、日本の地域的信仰と習合して非常に重視されるに至った神格としてきわめて興味深い。インドでは、弁才天はサラスヴァティー河の河の女神であり、また弁舌、音楽の女神としても知られていた。日本では、鎌倉初期以降、福神として、また武家の守護神として信仰されるようになる。
厳島神社は、平清盛の信仰によって重視されるようになる。神社の修築が終わったあと、清盛の夢に女神の使者が現われ、柄に蛇が巻き付いた槍を与えたという。
安徳天皇と壇ノ浦に没した宝剣の物語。『愚管抄』によれば、安徳天皇は厳島神社の大明神〔？？〕の生まれ変わりであり、龍王の娘、すなわち弁才天であるという。ここに、弁才天と王権の関係を見ることができる。
弁才天は幕府の守護神だったが、後醍醐天皇も、龍王の伝説、雨を祈る儀礼、また宇賀弁才天のシンボルなどをとおして、その威力を自らのものとしようとした。宇賀神は（如意尼の伝説に現われる「麁乱神」と同様）恐るべき神、「荒神」であるという。如意尼の伝説では、弁才天は（空海とともに）皇室の正当性を保証する「宝珠」の山の守護神でもある。
弁才天は一般に美しい女神として描かれるが、長谷寺〔？？ 石山寺？〕の天河曼荼羅は弁才天の頭を三頭の蛇として描いている。ここに、弁才天の神秘的、両価的、かつ不気味な性格が見事に表わされている。エドワード・シェーファーが唐代の水の女神について、「……どんなに美しく、人形のように描かれていても、この女神はじつは死をもたらす恐ろしいセイレーネスなのである」と書いているが、それは弁才天にもそのまま当てはまる。
江の島の弁才天について、蘭溪道隆の説法を聞きに来た美しい女に将軍頼家が言い寄ろうとすると、突然生臭い風が吹き、赤い舌と角をもつ蛇の姿となって現われた、と語られている伝説も、弁才天のこうした性格を表わすものであり、同時に女性一般についての両価的な表象を示すものでもあるだろう。
同様の伝説は、室生山の有名な龍の穴の近くに住んだ僧ケイエン〔？？〕についても語られている（注 12：M. W. de Visser, The Dragon in China and Japan, 169-170.）。
２．宝珠
如意尼の伝説のもう一つの重要なモティーフは宝珠、とくに如意宝珠である。如意宝珠は、弁才天の持ち物であると同時に如意輪観音の標幟でもあった。如意輪観音の起源はいまだに謎であり、そのサンスクリット名は Cintāmaṇi Avalokiteśvara であったとも言われるが、定かではない。中世日本では、如意輪観音は現世利益を与える神であり、また性に関連した密教儀礼の中で重要な役割を果たした。男、とくに王が「淫欲熾盛にして世に堕落すべきに、……我れ王の玉女と成りて」ついには「西方極楽浄土に仏道を成ぜしめん」と言われているのが、如意輪観音である。如意宝珠とのかかわりから、如意輪観音は弁才天や荼吉尼天とも関連づけられている。
（ａ）玉女のモティーフ
十一世紀以降、三種の神器に、仏教の助けを借りて、神話的・形而上的な意味を与え、それによって王権の正当性を保証しようとする動きが出てくる。そこで重要になったのが、三種の神器の一つ、神璽と仏教の如意宝珠の間の転喩法的な関係であり、また「王の妃」としての玉女とこの二つとの間の関係だった。
慈円の一二〇三年の夢。神璽〜玉女〜妃の體（〜胎蔵界）と宝剣〜王の體（〜金剛界）の交わりが神鏡を生みだすという。――また、ある密教儀礼では、行者が自身を大黒天〜夫に擬し、本尊の弁才天が玉女〜妻に擬せられる。弁才天と大黒天は、他の密教儀礼でも妻と夫という関係で結びあわされている。
玉女という語は中国で古い歴史を持っているが、日本では神璽、および如意輪観音の三昧耶形である如意宝珠と結びつけられた。『三宝絵詞』では、玄奘の『大唐西域記』の引用に基づいて、玉、玉女、および王権の関係が説かれる一節がある（ある王が、国の繁栄のために龍宮を訪れ、魔法の玉を獲得する。彼ははじめ、龍宮の門を守る「玉女」に出会い、次に龍王と会う〔巻上・四「精進波羅蜜」？？〕）。この物語は、日本神話におけるホホデミの物語（龍宮を訪れ、海神の娘と結婚する）と構造的に似通っている。ここでは、玉女とトヨタマビメが同様の機能を果たしている。
王位の継承者を生んで王権を若返らせる玉女のイメージは、応神天皇（〜八幡神）の母である神功皇后の物語を連想させる。『神皇正統記』によれば、神功皇后は如意の玉を得ることによって、朝鮮から帰国するまで、応神天皇の出産を遅らせることができたという。神功皇后自身が龍女に擬せられることもある。また、彼女の（龍の体の）妹が、龍宮に如意宝珠を取りに行った、という物語もある。神功皇后は、最終的には弁才天の姉妹と考えられ、また中世の民衆的信仰においては安産の女神とされた。
（ｂ）舎利と如意宝珠
釈尊の死後、その舎利の一部は地上の王の間で分けられたが、大部分は海底の龍宮に納められたと言われた。『大智度論』によれば、舎利は法滅の時に如意宝珠に変わるという。
こうした説に基づき、現実の物質であった舎利が観念化され、如意宝珠と結びつけられて、一種の呪術的な想像上の物質に変化していく。舎利はまた、儀礼の中で人間（および龍）の精気を意味するようになる。こうして、舎利‐如意宝珠は世界、とくに日本とその王権の繁栄と豊饒をコントロールする無限の力の源泉となっていく。
皇室の正当性を保証する重要な要件の一つであった如意宝珠は、空海によってもたらされたと言われた。また、空海は雨を祈る儀礼に成功しているが（とくに八二七年の旱魃の時、龍を召喚することによって）、これも彼の如意宝珠と密接な関係がある。しかし、典型的な「玉女」である如意尼の伝説では、空海のこの力は彼女の持ち物であった不思議な小箱に基づいたものとも考えられる。
（ｃ）浦島、龍宮、「小箱」
浦島伝説について。『日本書紀』、『丹後風土記』、『万葉集』など。蓬莱島と弁才天の関係。『平家物語』における竹生島の記述。
日本における龍宮のイメージは「常世」のイメージと重なり合う。浦島伝説は、日本の王権とより密接な関係にあるホヲリの尊の物語と通ずる。
これはまた、『法華経』の龍女の物語（如意宝珠を仏に捧げる）ともかかわっている。中世日本の注釈では、トヨタマビメおよびタマヨリビメは『法華経』の龍女や弁才天の姉妹と言われることもある。こうした日本のメルシナが、「玉女」として中世の王権儀礼においてきわめて重要な役割を果たしたのである。
中世の言説において、聖なるものは多く隠蔽されたものとして表象される。仏教の聖物や王権の標幟は、多くの場合、龍宮に隠されているという。これは、古典的仏教においてすでに見られるが、龍王の娘が皇祖の妃とされる日本においては、この象徴がとくに発達している。『華厳経伝記』によれば、『華厳経』は本来龍宮に隠されており、そのうちの下本が龍樹によって地上にもたらされたという。これと同様の物語は、朝鮮でも『金剛三昧経』の起源について語られている。龍宮は、法滅の時に仏教のすべての教えや宝物が納められる場所であるばかりでなく、始原の時にすべてが現われる場所でもある。これは八岐大蛇の宝剣が三種の神器の一となり、それが安徳天皇とともに龍宮に持ち帰られた、という神話でも明らかである。
龍宮は、『太平記』や『源平盛衰記』のような広く普及した書物に描写されている。また、龍宮の宝蔵は如意宝珠などあらゆる宝物が納められた場所であるという。要するに、聖なる王権は、龍王と龍宮にかかわる伝説に象徴的起源が置かれているのである。
しかし龍はまた「畜生」に属し、「三熱」に苦しめられるものでもある。『平家物語』の建礼門院の夢（平家の人々が龍となって生まれ変わり、苦しめられている）。同様のモティーフは、『今昔物語集』の「釈種、成龍王聟語」（巻第三・第十一話）にも見られる。ある男が龍王の娘をめとり、龍宮で何不自由なく過ごすが、しばらくしてこれらの龍がすべて「とぐろを巻く蛇にすぎない」ことに思い至り、（龍女と宝剣をもらって）地上に還る。そこで彼は王となるが、妃が寝ている間に、その頭から九つの蛇の頭が出て舌なめずりするのを見て、「少し疎しと思ひて」それらの頭を切り捨てる。妃は目を覚まし、夫の行ないのために子孫や国の民が、今後代々、頭痛に悩まされるであろう、と予言するという物語である。
（ｄ）後醍醐天皇
宝珠のシンボリズムは後醍醐天皇の時代にとくに重要なものとなった。後醍醐は三種の神器や舎利、如意宝珠、あらゆる密教的象徴を動員して自らの権力を強めようと試み、また調伏の儀礼を行なって倒幕を企てた。後醍醐は、仏教の黒魔術を通じて性の力を自らの権力に利用しようとしたともいわれ、「異形の天皇」と呼ばれるにふさわしい天皇だった。しかし、そうした儀礼は彼以前の天皇たちも行なっていたもので、彼はたんにそれらをより大規模に行なっただけだった。これらの儀礼では、舎利や宝珠がある種の別尊への供養の中で用いられる。別尊とはとくに十一世紀以降、密教儀礼において重視されるようになった神々であり、弁才天も別尊の主要な一人だった。
こうした中世イデオロギーのコンテクストでは、如意宝珠はたんに願いをかなえる宝珠という以上に、この世を支配するための呪物として機能した。宝珠やそれに類した象徴を用いる儀礼は、豊饒を祈ることを目的としたり（たとえば天皇の聖婚）、害を除くことを目的とする（たとえば敵の精気を消耗させ、それを自分のもとに導いて自らの精気を増す、など）ことがありえた。太子の誕生を祈る儀礼も重要だったが、後醍醐のような人間にとってとくに大きな意味をもったのは、「人黄」としての宝珠を操作するものだっただろう。これは人間の精気のエッセンス、「命根」と考えられ、行者はこれを儀礼によって操作することであらゆる願いをかなえ、あらゆる障害を排除できると信じられた。これはまたときに「人皇」（人間の王）と表記されることもあった。人黄は、本来は如意宝珠とは無関係だったが、時とともにそれと混同され、王権のシンボルの意味をもつようになった。
如意宝珠はまた、愛染明王、および荼吉尼天のシンボルとしても用いられた。たとえば『渓嵐拾葉集』は愛染明王を次のように記述している。「愛染王ハ平等王ト習フ也。手ニ有情ノ霊精ヲ拳テ、平等ニ天下ヲ接領スル也」。六手の愛染明王の像の左の第三手は、武器などを持っていないが、この手が「有情ノ霊精ヲ拳ル」ものと考えられている。しかもこの「霊精」は行者の怨敵の精気であるという。
愛染明王は手に人黄を握ると言われるが、荼吉尼天はこれを食い物として生き、それによって超自然の力を得ると信じられた。舎利と宝珠は、荼吉尼の儀礼とさまざまな形でかかわっている。荼吉尼天はまた、日本の稲荷神と習合しており、その使者である狐は、多く尾の上に三つの宝珠を載せた形で描かれる。如意宝珠と舎利、そして「人黄」をとおして、荼吉尼天と愛染明王、そして弁才天の儀礼が結びつけられるシンボリックなシステムが構成されているのである。こうしたイメージを儀礼的に操作することによって、弁才天、愛染明王、荼吉尼天、人黄、如意宝珠、そして舎利が一つの連想の環の中で結びあわされ、人間の精気の再生／一新がはかられる。
後醍醐は結局幕府に敗北し、宥められなければならない「怨霊」となる。密教儀礼やレガリアの力は、彼に勝利を与えることはできなかった。しかし、幕府に近い仏教集団においても、龍宮などをめぐる象徴的な連想の環は生きていた。たとえばある伝承によれば、禅宗の夢想国師は、怨霊を宥める儀礼を行なったと言い、また天の（金）龍の変化であり、彼の説法によって悟りを得たという不思議な老人から宝珠を受け取ったと言われている。これを伝える文献は、この奇跡を仏陀に宝珠を捧げた龍女の物語に結びつけている。
こうした「願望的思考」の連鎖、そしてそれがもたらした各種の常軌を逸脱した結果には、ただ驚くほかない。しかし、このシンボリズムは、ある場合には必ずしも成功しなかったとしても、全体としては有効なものとして機能したと考えなければならない。日本の天皇制が、重大な危機を経、多くの変更を経ながらも、こんにちまで生き続けているということは、これらの神話がたんなる過去の夢とは言い切れない力を持ち続けていることを意味しているかもしれない。よきにつけ悪しきにつけ、弁才天と彼女を取り囲む神々は、まだ生き続け、また宝珠は龍宮にいまだに隠されているのかもしれない。なぜなら、中世仏教が主張したように、龍宮とは人間の心のメタファーであり、弁才天と龍種の神々はそれを守護し、またわれわれの周囲に世界を現出する力だからである。
３．越境する〔逸脱する〕女人（Transgressive Women）
如意尼の伝説に関連して三つ目にとり挙げたいのは、女性の役割、より正確には、聖なるもの、すなわちこの場合には聖なる王権を生みだすものとしての「越境する女性」の役割である。このモティーフは、先の二つほど明瞭ではない。なぜなら、それはこの物語から消し去られているからである。
それゆえ、第一の要点は、如意尼の伝記は表層のレヴェルだけでなく、より深いレヴェルで読み直さなければならないということである。
第二に、なにゆえ「越境」のテーマが、中世仏教においてこれほど重要なものとされたのか、という問題がある。仏教とは、女人結界の理論を用いて「聖なるもの」の正負の符号を逆転させようとしたが、聖性の構造自体を省略することはできなかった。なぜなら、この構造は中世王権の基礎そのものだったからである。
第三に、なにゆえ「越境」は中世王権にとって、またとくに後醍醐の王権にとって、これほど決定的なものとされたのか。後醍醐によって新たな（インドの聖王・アショーカ王を模範とするような「聖人的王 saintly king」ではない）、レガリアによって権力を与えられる「聖王 sacred king」というタイプの王権が創出された。この王権は、聖なるものの「暗い側面」、とくに女性の性の力を背景にしていた。こうした力は、釈尊やそれに類した中心的尊格ではない、マージナルな（「別尊」的）尊格である弁才天やその他の神々によって象徴されていた。天皇の権力は、周縁（たとえば伊勢や厳島など、京都から遠くかけ離れた周縁）に基づき、この周縁は女性（また動物、蛇／龍や狐）の世界に属していた。しかし、如意尼の伝説から「越境」のテーマを掘り出すためには、いくつかの回り道が必要である。それには『元亨釈書』にとり挙げられた三つの女性の伝記を見ていかねばならない。
１．都藍尼の伝説。
……（『元亨釈書』XVIII-3）
２．光明皇后の湯屋における癩病人垢すりの伝説。
……（『元亨釈書』XVIII-4）
著者、虎関師錬は光明皇后の行為を一種の越境行為として非難している。また、熊野の『比丘尼縁起』によれば、光明皇后の尼としての名は「トラン」といったという。
３．舎利尼の伝記。
……（『元亨釈書』XVIII-5）
舎利尼も説法する法師をやり込める「越境する女」である。
（ａ）「女人結界」のモティーフ
これらの説話を参照して、あらためて如意尼の伝説を「越境する女人」の物語として読んでみたい。如意尼は、山の聖なる領域に山の神に罰せられることなく踏み込んでいく。ただ、山の麁乱神が妨げをなすが、彼女は麁乱神を岩の上で行なった儀礼によって宥めることに成功する。この「岩の上」というディテールは重要である。岩は多くの伝説で、女人結界の場所を示すものだからである。
日本では、遅くとも九世紀以降、女性が寺院や山に踏み込むことが禁じられた。これには、時代によってさまざまな理由付けがなされた。はじめは、僧侶が勤行や儀礼を行なうに当たって、女性がいない状態がふさわしいとされた。しかしその後、儀礼的不浄の観念が大きな意味をもつようになり、また、山の神が女性であるために、人間の女性が山に入ることを嫉妬する、とも言われた。さらに多くの伝説では、月経が女性の原罪のように考えられて、月経の血によって聖なる山が汚される、というモティーフも見られる。しかし、実際には少女も閉経後の老女も入山を禁じられていたことからも明らかなように、別のことが問題になっていたのだと考えられる。
多くの文献に、比丘尼、あるいは「姥」が神の禁止を無視して山によじ登ろうとして石、または木に変えられてしまう、という物語が語られている。そしてこうして石になった女の体が、その後、越えてはならない境界を記すようになる。女の体は、仏教意味論の中で、単純な記号とされているのである。
こうした物語の共通のあらすじは、次のようなものである。主人公は、Tor- という語根に基づいた名前（トロウ、トオル、トランまたはトラ）で呼ばれる宗教的、あるいは呪術的な強大な力をもった女性である。彼女には普通、一人か二人の同行の女がいる。彼女はまた、長寿に達したとも言われる。最古の形態では、後に女人結界の大きな理由とされる月経の血について述べることはない。一方、すべてのヴァージョンで、彼女は動物（多くは龍、時に牛）に乗るか、あるいはなんらかの動物（ある文献では「犬」）を呪術的な味方としている。大部分の物語で、彼女は最後に石に変えられてしまう。また、自分自身が結界の境界標にされる以前に、彼女は怒りによって岩などに跡を残す、と言われている。すなわち、大部分のヴァリアントで、山の結界を越える女は、山の神に戦いを挑むことをいとわない呪術力を備えたシャーマンの女として描かれている。仏教によって普及されたこの物語は、実際の原初の状態を逆転させたものと考えられる。古代の日本では、中国と同様、女性のシャーマンが山の神に仕え、また山の神の意志を示すものとされていた。実際には、仏教の僧侶たちの方が、山に登り寺院を創建することによって、（普通女神とされた）山の神を脅かす存在だったのである。
虎関師錬によるトラン尼の「伝記」を見ると、結界を越える女というテーマが仏教の目的に合致するように次第に取り込まれていった過程を追跡することができる。トラン尼が言う「私は清浄の掟を守っているから、通常の女とは違う」という主張は、すべての結界を越える女の主張するところである。しかしこのヴァージョンでは、トラン尼は道教の仙人のように表現されており、石に変えられたとは書かれていない。このヴァージョンは、他のヴァージョンに比べるとトラン尼にたいする評価が肯定的である。彼女は魔女ではなく、道教的な不老長寿の術を学ぶ女として描かれている。それゆえ、彼女は山に登ることはできないが、その結果死んだ、あるいは石に変えられたという記述はない。虎関師錬によれば、彼女は「長寿の道を究めたと伝えられる。その終わりを知る者はない」と言う。これも、道教的、あるいは地域的な民俗信仰が、仏教の中に取り込まれたためであろう（如意尼の「伝記」にも同様の傾向が認められる）。それ以外のヴァージョンでは、越境する女性は、普通は石に変えられることによって、死んだと語られている。
（ｂ）空海の母
女性の月経と儀礼的不浄、そして入山の禁止という三つのテーマの関係は、空海の母の物語に典型的な形で現われている。空海の母は長い間息子から離されており、年老いた尼僧になっていた。あるとき、彼女は息子が高野山にいることを聞いて、会いにやって来る。山にいる空海は、大地が揺らいだことによって母が麓まで来ていることを知り、登山を断念させるために麓までおりてくる。しかし空海の母は、トラン尼と同様に、自分は他の女とは違うことを強調する。彼女は四十年も前から月経がなく、どんな〔男の〕僧侶にも負けぬほど清浄であるという。母の決意が固いのを見て、空海は山に登るには袈裟を着けねばならない、と説いて、彼女の前の地面に袈裟を広げる。ところが、彼女がそれを身に着けようとすると、月経の血が落ちて袈裟を汚す。袈裟はそのまま火に包まれ、空海の母の体を覆ったまま宙に飛んで消え去ってしまう。――別のヴァージョンでは、袈裟は火に包まれるが、彼女は消えうせることなく、ただ登山を断念する、という筋になっている。空海は母を結界の近くの庵に住まわせ、彼女は死んでミイラになる。そのミイラは洞窟に置かれて、空海のミイラと同様に弥勒仏の下生を待つ、と語られている。その後、空海の母は弥勒の化身として、また山の神として敬われた、ともいう。
空海の母は、失われた息子を探し求める母というイメージと年老いた醜悪な魔女のイメージの混合であると言える。袈裟のエピソードには、魔女／女シャーマンと仏教僧との呪術比べという側面があり、結局仏教僧が魔女を打ち負かす、という筋を読み取ることができる。しかし、こうして（俗世界から浄の世界への）「通過儀礼」に失敗した空海の母は、逆に不可視の世界から可視の世界への通過をつかさどる女神、すなわち安産の女神になる。彼女の失敗は月経の血によるものだったが、だからこそ彼女はお産を守る力を得るのだとも考えられる。
空海の母の伝説は、一般の「越境する女」の伝説の上に、いくつか別の要素を加えるものである。なかでも重要なのは、この女性が「母」という、仏教においてはとくに救済の対象となりやすい特徴を備えていることだろう。それゆえ、彼女の「逸脱行為」にもかかわらず、彼女の死や石化といった要素は徐々に削除され、より幸福な結末が語られるようになる。最終的には、空海の母は未来仏・弥勒の化身とされた山の神と同じ特徴を与えられるようになる。もう一つの興味深い付加は、聖なる土地を汚すものとしての月経の血、というモティーフである。
空海の母は熊野でも崇拝されていたらしく、いわゆる熊野比丘尼を描く『比丘尼縁起』にもこの伝説が現われている。ここでは、彼女は自然の異変のため山に登れないが、最後には正規の尼となったという。このテクストの冒頭には、インド、中国、日本の「三国」における尼制度の始まりの神話が語られており、日本では（「湯屋の皇后」として有名な）光明皇后が「トラン尼」となり、侍女たちとともに日本中を説法しながら遊行して、熊野比丘尼の嚆矢となったと伝えられている。光明皇后、トラン尼、そして如意尼が、ここで結びつけられているのである。
高野山の麓の慈尊院や天野では、空海の母が信仰されているが、それは、そこで彼女が生涯の最後の日々を送ったとする「ハッピーエンド版」の伝説が行なわれたためである。空海の母の（時として山の神としての）信仰が行われる場所の大部分では、彼女は安産の神とされている。それゆえ、これらの場所は女性の宗教にとって重要な意味をもつようになる。女性のために設けられたこれらの場所は、高野山の聖域の外部ではなく、その部分をなしている。こうしてデリダが分析した追補の論理（logic of the supplement）にしたがって、「外部」が「内部」に組み込まれるのである。事実、大部分の女人結界の伝説の要点は、女性たちが山の聖域の周辺に居住していたということだけでなく、というよりもむしろ、彼女たちがその境界を勇敢にも越境した、ということにある。
後宇多院が一三一三年に高野山に参詣したとき、女たちが結界を越えたという事件が、年代記に記されている。これは『元亨釈書』が編纂された数年前のことである。これらの記録にはトラン尼の物語が前例として参照されている（トラン尼は山頂を目指したが、鳴川を越えることもできなかった……）。後宇多院は、めでたい夢を見て高野山に参詣する願を立て、登山するが、その途中で突然嵐が襲ってくる。それは、近辺の女性たちが、院の敬虔な信心の様子を見て男に変装し、結界を越えようとしたからであるという。彼女たちは棍棒で追い払われ、天気は回復する。こうして院はこの山が聖なる山であることをあらためて知った、という。
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山の結界は、女性たちの越境によって事実脅かされたのか、あるいはこれらの伝説は、一種の安定した構造的な二極性に基づいたものと考えるべきなのか――、換言するなら、これらの伝説は、男性の超越性によって徐々に周縁に追いやられていった女性たちが、実際の反抗として行なった現実の越境行為を反映しているのか、あるいは、聖域を構成するために必要とされた構造的トポスと言うべきなのか。この二つの解釈は、互いに両立しないものではないだろう。たとえ現実の事件が、現状に問題を投げ掛けてイデオロギーのパターンを一時的に分裂させることがあっても、その結果、古いパターンに戻るか、あるいは新しいパターンを生みだすか、いずれにしても最終的には停滞した構造がまた作りだされるのだから。私は以前、「越境〜逸脱」が仏教の伝統においてきわめて本質的なものであることを論じたことがある（注 33：B. Faure, The Read Thread: Buddhist Approaches to Sexuality. Princeton, Princeton University Press, 1998, p. 98-143）。しかし、女性による越境は、男性のトリックスターが演ずる越境よりも深い影響を及ぼすものである。これらの伝説では、仏教の僧侶たちは行動のイニシアティヴを失っているように見える。彼らは、自らが独占している聖域に女性のシャーマンが進入するのを（たとえ、最終的には女たちを「石に変える」という象徴によって、とどめることはできても）阻止することができない。もちろん、最後には女性シャーマンを聖域から排除するのだが、それも一時的な勝利にすぎない。なぜなら、彼女たちは、結界の石となり、その周辺に仏教的な装いをもった古い信仰が甦るのだから。如意尼が「麁乱神」を宥めるために儀礼を行なったのも、そうした「石」の上だった。
結界は、すぐれて構造的な――自由の空間、一種の「異界（heterotopy）」の空間の――原理を定めるもののようである。この空間は、周囲に囲まれていること、反対物に包囲されていることによってのみ存在し、定義されている。中世の僧侶たちは、「出家」して山に引きこもり、俗世との結びつきを断ち切ろうとしたが、現実には、経済的に「家の論理」、そして女性の力に依存するほかなかった。彼らは象徴的に包囲されていたのである。「越境」する女たちは批判の対象となったが、にもかかわらず「越境」という行為は、山の聖性を現出させるために構造的に必要とされていたのだった。
すべての象徴的、文化的な人工物がそうであるように、女人結界も多義的であり、つねに新たなコンテクストの中で再評価されるものだった。はじめは、それは仏教が古い信仰の女性司祭者を追いやるための制度だったかもしれないが、中世文芸においてはむしろ物語の筋に起伏を与える、基本的に演劇的な機能を果たすものとなった。制度的な観点から言えば、それはまた、仏教と地域的な信仰との構造的な弁証法的関係を表現するものでもあった。その関係は、大乗仏教の本質的な「越境の論理」に共鳴するものであり、同時にそれを内側から突き崩すものだった。女性たちを排除することは、いわば逆説的な「周縁の包含」、「包含的排除」を結果した。その意味では、それはジャン=リュック・ナンシー（またより最近ではジョルジョ・アガンベン）によって分析された、社会の「外部」と「内部」を同時に定める（あるいは作り出すのかもしれない）ものとしての ban 〔「布告」、「公示」などの古義がある〕の構造を思い起こさせるものでもある。Ban は banal （「ありふれた」、「月並みな」の意）としては領主、あるいは共同体に属するもの、すなわち「内部」を指示するが、同時に、banished（「禁止された」、「追放された」の意）としては「外部」を指示する。仏教における女性、とくに僧侶の母は、「遺棄された」、「追放された」（a-ban-doned, banished）ものであり、周縁化されたものだが、同時に彼女たちは「束縛から逃れた」もの（en rupture de ban）でもあると言えるだろう。彼女たちは、「禁止されること」（banned）、「追放されること」（banished）、あるいは「月並み化されること」（banalized）を拒否し、それによって女性であることの束縛から逃れる。そして、それゆえに彼女たちは「外部」と「内部」、「俗」と「聖」の世界を媒介するものとなるのである。
私は如意尼の伝記を、仏教と宮廷、また如意宝珠とレガリアの関係の物語、あるいは聖なる王権の物語として読んできた。しかしより深いレヴェルでは、これは暗黙のうちに隠された「越境〜逸脱」の物語でもある。より正確に言うなら、女性の越境の物語であり、また女性の力を服従させる物語でもある。それはまた、虎関師錬が語る他の女性の「伝記」についても同様に言うことができる。彼女たちは皆、「越境する聖なるもの」を示す記号であると考えられる。その中で、舎利尼と如意尼（この二つの名はシンボル的に結びつけられる）だけが（暗黙のうちにも）非難の対象となっていない。彼女たちの「越境性」は、師錬によって完全に消し去られているのである。
これらの物語においては、ジェンダーと女性の側からの行為の表現は、外のファクター、とくに天皇イデオロギーあるいは「国家理性」によって決定づけられ（また限定され）ている。それゆえ、これらの物語を単純に「女の力」の主張として読むことはできない。その力は、すでに男性の目的へ向かうべく方向づけられているのである。タントリズムの二元論におけるシャクティと同様、これらの「玉女」は、天皇対玉女、または僧侶（空海）対玉女という作られた二元的システムに従属させられ（かつ疎外され）ている。しかしそれと同時に、これらの物語は、抑圧されたものの回帰を語るもの、あるいは父権社会によって女たちに押し付けられた妻としての役割を拒否するある種の女たちの声を響かせるものとして読むこともできるようである。如意尼は、宮中にとどまって天皇の寵愛を受け、太子を生む妃、というあり方を拒絶しているのである。
（文責・彌永）
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